Grasso: Chrześcijaństwo, oświecenie, liberalizm i poszukiwanie wolności cz.1
Metafizyka liberalizmu czyni koniecznym zaprzeczenie istnienia porządku ludzkich celów, które są dla nas wcześniej zobowiązujące i niezależne od naszego przyzwolenia na ich poszukiwanie. W efekcie takie koncepcje, jak: sprawiedliwość, wspólne dobro, wewnętrzna godność osoby ludzkiej i nienaruszalny porządek ludzkich praw, zostają zredukowane do statusu zwykłych umów społecznych. W intelektualnym świecie, w którym wszystko jest dozwolone, liberalne zaangażowanie na rzecz praw i godności ludzkiej zostało niebezpiecznie zawieszone nad moralną i metafizyczną otchłanią.
Najtęższe i najbardziej przewidujące umysły Grecji i Rzymu nigdy nie zdołały pojąć (...) podobieństwa wszystkich ludzi i (...) równego prawa wszystkich do wolności (...) Jezus Chrystus musiał zejść na ziemię, by wszyscy członkowie rasy ludzkiej zrozumieli, że z natury są (...) równi.
Alexis de Tocqueville1
Cała XIX wieczna myśl liberalna usilnie pracowała nad stworzeniem nierozerwalnego związku między boską perfekcją, wolnością i fałszywą filozofią, libralizmem. Całościowe zaakceptowanie jej zamętu, owego spoiwa stworzonego przez liberalną filozofię i profanowanie boskiego imienia w tym samym czasie gdy potępiano fałszywą filozofię, było najłatwiej obranym kursem, który wymagał najmniej umysłowego wysiłku i odwagi.
Yves R. Simon2
„Epoka, nazywana przez nas nowoczesnymi czasami” – pisał Joseph Ratzinger – „od samego początku była naznaczona motywem wolności”. W rzeczy samej „dążenie do nowych form wolności” dokładnie definiuje nowoczesność jako wyróżniającą się historyczną epokę3. Z kolei nowoczesne poszukiwanie wolności jest ściśle związane ze „zwróceniem się ku człowiekowi”, wyniesieniem wartości i godności osoby ludzkiej, co jest jedną z cech określających kulturę współczesną. O ile idee wolności i godności ludzkiej nie są odkryciami nowoczesnego świata, o tyle niezaprzeczalnym jest, że od momentu powstania nowoczesności idee te nabrały nowego znaczenia i wartości.
Politycznie poszukiwanie to znajduje swój wyraz w ideale „demokracji”. Instytucjonalnie oznacza ona system rządzenia, w którym państwo jest ograniczone w swym zakresie, w działaniach podlega literze prawa i jest odpowiedzialne wobec rządzonych. W swym publicznym prawie nadaje ona gwarancje praw jednostki i grup społecznych. Jednak dla „nowoczesnych narodów”, jak zaobserwował Jacques Maritain, „słowo demokracja (...) ma szersze znaczenie niż w klasycznych rozprawach o nauce rządzenia”, gdyż nie tylko projektuje formę rządzenia, „ale przede wszystkim ogólną filozofię człowieka i życia społecznego”4. W samym sercu tej filozofii znajduje się afirmacja godności i niezbywalnych praw osoby ludzkiej oraz przekonanie, że społeczne i polityczne życie musi pomnażać dobro całej społeczności, a nie jakiegoś jej uprzywilejowanego segmentu.
Chrześcijańska rewolucja intelektualna
W eseju tym spróbujemy odnaleźć związek między chrześcijaństwem a nowoczesnym poszukiwaniem wolności. Aby go pojąć, należy wspomnieć, że powstanie chrześcijaństwa przyspieszyło rewolucję w ludzkim samozrozumieniu. W tym miejscu wystarczy przytoczyć dwa nieodzowne dla zgłębienia niniejszego tematu aspekty tej rewolucji.
Po pierwsze, chrześcijaństwo wywołało dramatyczne zerwanie z monistycznym pojęciem struktury życia społecznego charakterystycznym dla świata antyku. Jak pisał John Courtney Murray: „Jest historycznym frazesem mówić, że istotny polityczny efekt chrześcijaństwa to zniszczenie klasycznego poglądu na społeczeństwo jako pojedynczą homogeniczną strukturę, wewnątrz której władza polityczna występuje jako przedstawiciel społeczeństwa zarówno w jego religijnych, jak i politycznych aspektach. August był jednocześnie Summus Imperator i Pontifex Maximus; ius dividum był po prostu częścią ius civile... «Jest dwóch: August Cesarz, przez którego świat jest rządzony nadanym mu prawem pochodzenia i suwerenności – konsekrowany autorytet kapłaństwa i władzy królewskiej». W tym uroczystym zdaniu Gelazjusza I (...) nacisk na słowo «dwóch» świadczy o rewolucyjnym charakterze ówczesnego chrześcijańskiego systemu”5.
Bezwarunkowe rozróżnienie między Kościołem a państwem wprowadzone przez chrześijaństwo z naciskiem na wolność Kościoła zarówno w definiowaniu siebie, jak i wywiązywaniu się ze swej misji z bożego nadania, przyczyniło się do powstania innych politycznych zasad. Między innymi: rozróżnienia między państwem i społeczeństwem; normatywnego pluralizmu, poglądu, że nasza natura jako istot społecznych znajduje wyraz w pełnym uporządkowaniu rozmaitych instytucji i wspólnot, które razem tworzą społeczeństwo. Dalej, ograniczony rząd, pogląd, że jurysdykcja państwa jest „ograniczona do poszukiwania pewnych określonych świeckich celów”, a cele rządu nie są równie rozległe co całkowite cele życia ludzkiego. Kolejną zasadą stał się prymat społeczeństwa nad państwem, pogląd, że państwo ma charakter służebny, toteż istnieje, by służyć i pomagać bardziej społeczeństwu niż vice versa. Krótko mówiąc, ukryte znaczenie w chrześcijańskim pojęciu dwuwładztwa zakłada „autentyczność wielkiej rewolucji” tak potężnej, że naznacza „początek nowej ery cywilizacyjnej”6.
Po drugie, jak opisuje Glenn Tinder, jest coś takiego jak chrześcijańskie wyniesienie jednostki7. Pojawia się ono częściowo jako konsekwencja wyłonienia się pod wpływem chrześcijaństwa „osoby” jako koncepcji filozoficznej. Dzięki niemu stała się ona czymś więcej niż po prostu indywidualnym okazem ludzkiej natury. Stała się stworzeniem posiadającym inteligencję i wolność, a zatem mającym przywilej brania na siebie odpowiedzialności, a także rozumienia, że poszczególni ludzie to unikalne i niezastąpione osoby.
Jest też bezpośrednią konsekwencją wizji relacji człowieka z Bogiem, która wyłania się z Objawienia chrześcijańskiego. Gdy myślimy o chrześcijańskiej wizji indywidualnej istoty ludzkiej, definiujemy ją jako tę stworzoną na obraz Boży. Co za tym idzie, poprzez Boga każda osoba staje się istotą o indywidualnej woli, z całą jej lub jego wyjątkowością. Uważa się też, że w chrześcijańskim rozumieniu każda istota ludzka jest wzywana do przekroczenia swego doczesnego przeznaczenia, czyli do uczestnictwa w wiecznej komunii z osobami Trójcy Świętej. Chrześcijaństwo podkreśla, że Bóg przyjął ludzką naturę, przez co złączył się z każdym człowiekiem, nadając mu nową i wyższą godność. W wizji ofiarnej śmierci Chrystusa na krzyżu za ludzkość głosi, że „Bóg tak ukochał ludzi, iż oddał swego jednorodzonego Syna” aby „zbawił” każdego z nich. Z perspektywy Objawienia chrześcijańskiego, jak zauważa Clive Staples Lewis, „obok samego Błogosławionego Sakramentu twój bliźni jest najświętszym objektem przedstawionym zmysłom”8.
To, co Jan Pawel II niegdyś nazwał „niemalże boską godnością” przypisywaną przez chrześcijaństwo „każdemu”, miało głębokie społeczne znaczenie9. Jak zauważył Jean Bethke Elshtain, podczas gdy w klasycznej starożytności ludzie byli postrzegani jako „instrumenty do wykorzystania dla celów obywatelskich”, dla chrześcijaństwa człowiek nie był „jedynie wytworem jakiegoś rządu, miasta lub cesarstwa”10. Dlatego w chrześcijaństwie istota ludzka musi zawsze być traktowana jako cel sam w sobie, nigdy jako jedynie środek i zawsze z szacunkiem mającym początek w jej godności jako osoby. Jak pisze Tinder: „tak też nikt do końca nie jest zniewolony, nieuleczalnie chory, skazany na milczenie”11.
Bezwarunkowa w swej afirmacji świętości osoby ludziej była też rewolucja w rozumieniu ludzkiego życia społecznego – rewolucja, która z wolności i równości uczyniła precyzujące atrybuty właściwie dla uporządkowanego społeczeństwa. Utrzymywała, że dobro każdej osoby ludzkiej ma znaczenie, więc społeczne i polityczne instytucje istnieją po to, by jej służyć. W wyniku chrześcijańskiej rewolucji, jak obserwuje Christoper Dawson, państwo już nie było „absolutnym panem przeznaczenia jednostek. (Nie) mogło dłużej traktować ich jako zaledwie instrumentów do osiągania własnych celów, ponieważ każdy człowiek, nawet najbiedniejszy i najsłabszy, (od tej pory) jedynie częściowo należał do państwa. Jego osobowość była wolna i posiadała absolutną duchową wartość nieporównywalnie wyższą od czegokolwiek w porządku gospodarczym czy politycznym. Państwo istniało dla człowieka a nie człowiek dla państwa”12.
Nowoczesne poszukiwanie wolności
Nieprzypadkowo nowoczesne poszukiwanie wolności wyrosło na glebie chrześcijaństwa, w środowisku kulturowym, które poddane procesowi dechrystianizacji zostało ukształtowane w istotnych aspektach przez przekonania i wartości chrześcijańskie. Jeśli „prawdą jest”, jak zauważa Romano Guardini, że nowoczesność „przyczyniła się do dalszego rozwoju wewnętrzej wartości osobowości ludzkiej, indywidulnej wolności, odpowiedzialności i godności, wrodzonej zdolności człowieka do wzajemnej pomocy i szacunku” faktem pozostaje to, że „owe ludzkie wartości zaczęły rozwijać się (...) w najwcześniejszych czasach chrześcijaństwa”13.
Jeśli, jak mówi Joseph Raztzinger, „wiara chrześcijańska ma decydujący związek z motywacyjnymi siłami współczesności”14, to jest też prawdą, że nowoczesne poszukiwanie wolności nie odbywało się pod auspicjami chrześcijaństwa. W rzeczy samej zostało ukształtowane w istotny sposób przez ruch intelektualny wrogi historycznemu chrześcijaństwu i ożywiony przez światopogląd, który był w konflikcie z chrześcijańskim rozumieniem natury i przeznaczenia osoby ludzkiej. Tak też odpowiedni opis tego poszukiwania musi rozróżnić między aspiracjami, które ucieleśnia, oraz intelektualną strukturą, poprzez którą dążenia te zostały uogólnione.
Owym ruchem intelektualnym było Oświecenie oraz forma oświeceniowego racjonalizmu, która w sposób decydujący ukształtowała współczesne poszukiwanie wolności. Możnaby je nazwać liberalnym idywidualizmem lub oświeceniowym liberalizmem. W rozumieniu Roberto Mangabeira Ungera chodzi nie tyle o projektowanie doktryny politycznej odnoszącej się do właściwego uporządkowania ludzkiego życia społecznego, ale „systemu metafizycznego”15. Jeśli podstawowe przesłanki tworzące oświeceniowy liberalizm jako wyróżniającą się intelektualną tradycję nie gwarantują jednoznacznego stanowiska w całym zakresie zagadnień omawianych przez polityczną teorię, liczba stanowisk, na które zezwalają, jest ograniczona – w wyniku czego wykluczają pewne możliwości i popychają myśli w pewnych kierunkach16.
Aspekt wizji osoby ludzkiej i społeczeństwa w liberalizmie, który przyciąga największą uwagę, to oczywiście „indywidualizm”. Jak wskazuje Tinder w odniesieniu do chrześcijańskiego wyniesienia jednostki, samo chrześcijaństwo ucieleśnia pewien indywidualizm, aczkolwiek całkiem innego rodzaju niż ten, który głosi liberalizm. By zrozumieć, co jest charakterystyczne dla indywidualizmu w liberalizmie, koniecznym jest zrozumienie liberalnego pojęcia jednostki. To, z drugiej strony, wymaga zrozumienia wniosków płynących z racjonalizmu i nominalizmu, które leżą u metafizycznych podstaw liberalizmu. Pociągają one bowiem za sobą odrzucenie tego, co Unger nazywa „doktryną wyraźnego sedna”, czyli zaprzeczają, że istnieje poznawalna ludzka natura z jej naturalnymi potrzebami i tendencjami17. Ostatecznie powodują więc całkowite odrzucenieidei, że istnieje możliwość odkrycia ludzkiej doskonałości i poznania ludzkiego dobra.
Przełożyła Barbara Molska
Kenneth L. Grasso, profesor Southwest Texas State University. Znany eseista i autor książek na temat kryzysu kultury współczesnej, takich jak: „Rethinking Rights: Theological and Historical Perspectives” (wyd. Bruce Frohnen, Charles Reid i Kenneth L. Grasso. Columbia: University of Missouri Press 2009), „Defending the Republic: Constitutional Morality in a Time of Crisis” (Frohnen i Kenneth L. Grasso Wilmington, Delaware: ISI 2009), „Catholicism and Religious Freedom: Contemporary Reflections on Vatican II's Declaration on Religious Liberty” (Wyd. Kenneth L. Grasso i Robert P. Hunt. Lanham, Maryland: Sheed and Ward 2006). Tytuł doktora nauk politycznych otrzymał w 1989 roku na Uniwersytecie Fordham, Bronx, Nowy Jork.
1A. de Tocqueville, „Democracy in America”, tłum. G. Lawrence, New York 1988, s. 439.
2 Y.R. Simon, „Freedom and Community”, New York 1968, s. 1-2.
3 J. Ratzinger, „Truth and Tolerance”, tłum. H. Taylor, San Francisco 2004, s. 236.
4 J. Maritain, „Christianity and Democracy”, tłum. D.C. Anson, New York 1972, s. 22.
5 J. C. Murray, „We Hold These Truths”, Kansas City 1960, s. 202.
6 Tamże, s. 66, 202.
7 Zob. „The Political Meaning of Christianity: An Interpretation”, Baton Rogue 1989, w szczególności s. 19-52.
8 C.S. Lewis, „The Weight of Glory”, New York 1980, s. 19.
9 Jan Paweł II, „Evangelium vitae”, p. 25.
10 J.B. Elshtain,„In Common Together; Unity Diversity and Civic Virtue”, w: „TheConstitution of the People: Reflections on Citizens and Civil Society”, Lawrence, Kans. 1991, s. 70-71
11 G. Tinder, dz. cyt., s. 33.
12 Ch. Dawson, „The Modern Dilemma”, Londyn 1933, s. 67.
13R. Guardini, „The End of the Modern World”, Wilmington 1998, s. 97.
14J. Ratzinger, „Introduction to Christianity”, tłum. J.R. Foster, San Francisco 1990, s. 38.
15 R. M. Unger, „Knowledge and Politics”, New York 1975, s. 11.
16 Oczywiście jest prawdą, że główni myśliciele liberalizmu oświeceniowego nie zgadzali się ze sobą w wielu kwestiach. Nie mniej, można mówić o liberalizmie jako takim oraz krytykować go na podstawie tych wspólnych przesłanek oraz intelektualnej perspektywy, którą podzielają. Odsyłam do Ungera w kwestii natury tej „głębokiej struktury” myśli i problemu jedności i różnorodności wewnątrz tradycji. Przypadkiem coś podobnego można powiedzieć o Oświeceniu: można o nim mówić i krytykować pomimo faktu, że, jak ostatnio przypomniała nam Gertrude Himmelfarb, w rzeczy samej było wiele różńych „oświeceń” (np. francuskie, szkockie, angielskie, amerykańskie, itd.). Chociaż rzecznicy, powiedzmy, francuskiego oświecenia byli orędownikami moralnej i politycznej filozofii, która pod pewnymi szczególnymi względami różniła się od tej reprezentowanej przez zwolenników, na przykład, oświecenia angielskiego, nie mniej, obie funkcjonowały w tym samym klimacie intelektualnym i tej samej głębokiej strukturze myślenia. Dlatego też różnice te nie powinny zaciemniać zasadniczej jedności myśli oświeceniowej. Należy też dodać, że tyczy to też faktu, że idee naprawdę mają konsekwencje (nawet jeśli stanie się to oczywiste po znacznym upływie czasu), nawet jeśli różne narodowe ruchy oświeceniowe mogą zdawać się w nierówny sposób przewidujące w pojęciu implikacji wypływających z „głębokiej struktury” myśli, którą podzielały. Zob. G. Himmelfarb,„The Road to Modernity”, New York 2004. Więcej na temat zasadniczej jedności znajdziemy w pracy T.A. Spragens Jr., „The Irony of Liberal Reason”, Chicago 1981.
17 R.M. Unger, dz. cyt.,s. 32.
- Blog
- Zaloguj się albo zarejestruj aby dodać komentarz
- 1048 odsłon
